Thomas Münzer, Şeyh Bedreddin ve Nazım Hikmet – Nedim Gürsel*

09/06/2020 Kapalı Yazar: Fırtına Dergi

“Tarihsel, sosyal, ekonomik şartların / zarurî neticesi bu! / deme, bilirim! / O dediğin nesnenin önünde kafamla eğilirim, / Ama bu yürek / o, bu dilden anlamaz pek. / O, ‘hey gidi kambur fele’k, / hey gidi kahbe devran hey’ / der. / Ve teker teker, / bir an içinde, / omuzlarında dilim dilim kırbaç izleri, / yüzleri kan içinde / geçer çıplak ayaklarıyla yüreğime basarak / geçer Aydın ellerinden Kara’burun mağlûpları” (N. Hikmet)

Tarihsel maddecilik açısından ele alındığında, Şeyh Bedreddin ayaklanmasının dinsel-ideolojik niteliği sınıf savaşımının özgül biçimlerinden biri olarak yorumlanmalıdır. Belli bir tarihsel dönemdeki ekonomik ve toplumsal koşulların doğal sonucudur bu (1). Anadolu, hatta tüm İslâm tarihi boyunca, yoksul halk kitlelerinin eşitlik özlemi Mehdî inancında ifadesini bulmuştur. “Nâzım Hikmet’in Kıyamet Sureleri” adlı yazımda bu sorun üstünde ayrıntılarıyla durmuş, Şeyh Bedreddin hareketinin Batınî’likle ilişkisine de ayrıca değinmiştim. (Gürsel, 1976, s. 17) Burada aynı görüşleri yeniden ele alacak değilim. Nâzım Hikmet’in Bedreddin yorumuna büyük ölçüde kaynak olduğunu sandığım bir yapıttan, Engels’in Almanya’da Köylü Savaşları (1974) adlı kitabından söz edeceğim yalnızca. Çünkü Nâzım, dinsel-ideolojik bir köylü ayaklanması biçiminde gerçekleşen Bedreddin hareketinin sınıfsal çözümlemesini yaparken Engels’in görüşlerinden yola çıkıyor.

16. yüzyıl Almanya’sının devrimci köylü lideri: Münzer

Bilindiği gibi söz konusu yapıtında Engels 16. yüzyıl Almanya’sını alt üst eden, kiliseyle bütünleşmiş feodal yapıyı kökünden sarsan köylü ayaklanmalarının sınıfsal temelini araştırır. O dönemin yükselen sınıfı burjuvazi, Luther’in öncülük ettiği Reform hareketinin sloganlarıyla Katolik Kilisesi’ne savaş açarken, aslında kendi sınıf iktidarını kurmanın yollarını aramaktadır. Ayaklanmanın bütün Almanya’yı sardığı, şato, manastır ve zengin kentlerin yağmalandığı bir savaş ortamında, yüzyıllar boyu feodal beylerle Kilise tarafından sömürülmüş halk kitlelerinin devrimci potansiyelini kendi çıkarları doğrultusunda kullanmayı başarır. Burjuvazi, isteklerinin çoğunu kabul ettirip görece bir üstünlük sağladıktan sonra, ayaklanmanın daha radikal boyutlara ulaşmasını önlemek için Luther’in ağzından şu çağrıyı yapar prenslere:
“Köylüleri kuduz köpekler gibi boğazlamalı, parça parça etmeliyiz. Evet aziz beylerim; köylüleri boğazlayın, gebertin tümünü! Eğer savaşta ölürseniz, cennetin kapıları size ardına dek açılacaktır. (…)” (Engels 1974. s. 73)

Engels, Luther’i, başını burjuvazinin çektiği politik bir hareketin ideolojik sözcüsü olarak nitelerken, Thomas Münzer’i gerçek bir köylü devrimcisi, halkın kurtuluşu uğrunda can vermiş bir önder olarak selâmlar. Münzer’in öngördüğü yaşam, gerçekleştirmek istediği toplum düzeni, ortaklaşmacı ilkelere dayanmaktadır çünkü. Münzer bir yandan “kıyametin yaklaştığını, çok yakında tüm eşitsizliklerin, acı ve mutsuzlukların yeryüzünden kalkacağını, yani Son Yargılamayı (Jugement Dernier) haber verirken, öte yandan köylüleri silâhlı savaşım için örgütlemeye girişir. Engels onun dinsel görüşleri ardındaki maddeci eğilimleri, ilkel Hıristiyanlığa dönük inancıyla sınıfları ortadan kaldırmaya yönelen ortaklaşmacı düşüncelerini şöyle özetliyor:
“Thomas Münzer’in felsefî ve tanrıbilimsel (theologique) öğretisi yalnızca Katolikliğin değil, tüm Hıristiyanlığın temel ilkelerini hedef alıyordu. Hıristiyanlık adı altında, kimi zaman tanrıtanımazlığa dek yaklaşan tümtanrıcı (pantheiste) görüşler öne sürüyordu Münzer. (…) Kutsal Kitap’la usun birbirine karşıt gösterilmesinin yanlış olduğunu savunuyor, Kutsal-Ruh’u usun ta kendisi olarak tanımlıyordu. İnanç, insanoğlunda cisimleşen ustan başka bir şey değildi ona göre. (…) İşte bu nedenle cenneti öbür dünyada değil, içinde yaşadığımız gerçek dünyada aramak gerekiyordu. İnanç sahibi kişilerin başlıca görevi, gönüllerine doğan Tanrı çağrısına uyup cenneti yeryüzünde gerçekleştirmek olmalıydı. Öbür dünyada ne cennet vardı, ne de cehennem. Şeytansa insanların içindeki kötülüklerden, onların doymak bilmez isteklerinden başka bir şey değildi. (…) Münzer’in politik öğretisi bu devrimci din anlayışına tıpatıp uyuyordu. Tanrıbilimsel görüşleri gibi, içinde oluştuğu toplumsal koşulları aşan politik öğretisi de yaşadığı çağın çok ilersindeydi. Din felsefesi nasıl tanrıtanımazlığa dek varıyorsa, öngördüğü politik program da komünizme yaklaşıyordu. (…) Münzer’e göre cennet her türlü özel mülkiyet ve sınıf ayrımının ortadan kalktığı, toplum üyelerine yabancılaşmış özerk devlet iktidarının bulunmadığı bir toplumdan başka bir şey değildi. Devrime katılmayan her türlü yetkenin varlığına son verilmeli, mallar ortak kullanılmalı, herkes emeğini ortaya koymalı ve toplumda tam bir eşitlik sağlanmalıydı. (Engels, 1974, s. 79)

Bedreddin hareketinin niteliği

Bu görüşlerin Şeyh Bedreddin’inkilere ne denli yakın olduğunu kimse yadsıyamaz sanırım. Münzer gibi Bedreddin’in de öbür dünyaya inanmadığını, cennet ve cehennemi yeryüzünde aradığını, cenneti iyilik, cehennemiyse kötülük olarak nitelendirdiğini, üstelik bütün bu gerçekleri hadisle tanıtlamaya çalıştığını biliyoruz. Münzer’in tümtanrıcı görüşleri, Bedreddin’in tasavvuf anlayışında ölümden sonra ruhun dirilemeyeceği inancına, yani maddeciliğe bırakır yerini. “Cisim ortadan kalkarsa, ne ruhlardan ne de başka soyut varlıklardan bir iz kalır” diyecek kadar çağının ilersindedir Bedreddin (Yener, 1970. s. 68). Vâridât’daki Varlık Birliği anlayışı Tanrı’yla evreni bir sayan tümtanrıcı görüşten kaynaklanmakla birlikte, bazı konularda düpedüz maddeciliğe varır. Bedreddin’in doğa olgularını açıklama yöntemi de, Münzer’in tanrıbilimsel öğretisinde olduğu gibi, usa büyük önem verir. Öte yandan, Münzer’in kıyamet görüşüyle Bedreddin’in Mehdî yorumu aynı çizgide birleşirler. İkisinin de aynı toplumsal kaygı vardır temelinde: çelişkileri, eşitsizliği ortadan kaldırmak. Yozlaşan dünyanın sonunu haber veren İtalyan gizemcisi, Joachim Calabrais’nin (12. yüzyıl) yapıtından etkilenen Münzer, içinde yaşadığı çalkantılı ortama bakarak zamanın geldiğine inanır. Ve eşit bir toplum kurarak tüm zenginlikleri halk arasında paylaştırmak, böylece çelişkileri, karşıtlıkları ortadan kaldırmak amacıyla köylü kitlelerini Kilise ve soylu sınıfa karşı ayaklanmaya çağırır. Bedreddin ise Vâridât’da Taha suresinin 105. âyetini yorumlarken üstü kapalı bir biçimde değinir aynı gerçeğe (2). Börklüce Mustafa’yla Torlak Kemal, Aydın yöresinde ayaklanmayı başlattıkları vakit, İznik’ten gizlice ayrılarak İsfendiyaroğlu Beyliği’ne, oradan da Deliorman’a geçer; Nâzım’ın destanında belirttiği gibi Rumeli emekçi halkını örgütlemeye girişir. Şeyh Bedreddin’in Abdurrahman Bıstamî’nin Sayhat-ül Bûm Fî Havâdisir-Rûm (Rum ülkesinde gelişecek olaylarla ilgili baykuş çığlığı) adlı yapıtının etkisinde kaldığını söyleyen Gölpınarlı bu konuda şunları yazıyor:
“Bizce Abdürrahman-ı Bıstamî, Sayhat-ül Büm Fî Havâdisir-Rûm adlı kita’bını Bedreddin’e okuturken, ‘sâhib-zuhûr, sâhib-hurûc’ olacağı inancını ona aşılamıştır. Belki de, o zamanın âdetince Bedreddin, bu kitaptan başka, ulûm-ı garîbeye ait kitaplarla da uğraşmıştı. Nitekim, Vâridât’ında, kıyametin, hicretin üçüncü yüzyılında kopacağına dair kitaplar tasnif edildiğini, birçok kişilerin, kıyameti, kıyamet alâmetlerini beklediğini, Mehdî’nin yediyüzle sekizyüz arasında zuhûr edeceğini söylediklerini bildirmede, hicrî sekizinci yüzyıl geçtiği halde, hiçbir şeyin olmadığını, daha binlerce yüzyıl geçse de gene olmayacağını söylemededir. Bu sözler, bu çeşit kitaplarla da, bu çeşit bilgilerle de uğraştığını itiraftır. Sanıyoruz ki Bedreddin’in şuuraltı bir inancı var. Osmanoğullarının fetret devri, Timur akınının meydana getirdiği iktisadî ve içtimaî çöküntü, onun bu şuuraltı inancını kuvvetlendirmiş, kîyam etme zamanının geldiğine kendisini inandırmıştı. (…)” (Gölpınarlı, 1968. s. 10)
Daha ilerde de yukardaki satırları tamamlayan şu satırlar var:
“(…) Bedreddin herhalde bir inkılâb yapmak emelindeydi; fakat bu hususta şeriâtı ibtâl değil, kendi görüşüne, anlayışına göre ihyâ etmek emelini gütmekteydi ve Mehdi hâdiselerini gözünün önünde tutuyor, kendisini bir ‘sâhib-zaman’ sayıyordu.” (A.g.y. s. 40)
Bedreddin’in “şeriâtı ihyâ etmekten” çok, eşitlik temeline dayanan yepyeni bir düzen kurma amacıyla eyleme geçtiğini biliyoruz. Elimizdeki belgelere ve o dönem tarihçilerinin suçlama dolu yazılarına dayanarak, bu düzenin başlıca özelliklerini daha önceden özetlemeye çalışmıştım. Bedreddin’in mal ortaklığı ve mutlak eşitlik ilkelerine dayanan görüşleri Thomas Münzer’de daha belirgin bir nitelik kazanıyor. Almanya’daki köylü ayaklanmalarının tarihine bakarak, on iki maddede toplanan halkın isteklerinin tümünü saptamak mümkün çünkü. Bedreddin örneğinde durum, biraz daha karmaşık. Ne de olsa Almanya’daki gibi somut bir politik program yok elimizde. Ama Engels’in Thomas Münzer için söylediklerinin çoğunu Bedreddin hareketinde de gözlemleyebiliyoruz. Hele Dukas’ın Türkçe metninde bütünüyle yer almayan küçük bir ayrıntı bu benzerliği daha da pekiştiriyor. Börklüce Mustafa’nın yalnızca giyim, yiyecek, vb. gibi malların değil; araba ve atların, yani o zamanın üretim araçlarının da ortaklaşa kullanılmasından yana olduğunu yazıyor Dukas (Dukas, s. 393).

Erken devrimci sıçramalar

Diyeceğim, her iki durumda da komünist toplumun temel niteliklerini bulmak mümkün. Ama üretici güçlerin o dönemdeki gelişme düzeyine oranla henüz tohum halinde bu nitelikler. Gelişip ortaya çıkmaları, tohumun filiz verebilmesi için işbölümü ve toplumsal sınıfların oluşması gerekecektir. Yirmisekiz yaşında işkenceyle öldürülen Münzer ve Serez çarşısında asılan Şeyh Bedreddin’in kurmak istedikleri toplumsal düzen, ancak belli bir üretim tarzı aşamasından sonra, sosyalizmin nesnel ve öznel koşullarının varolabileceği daha ilerki bir toplumda yeniden gündeme gelebilecektir. İşte bu bilimsel gerçeğin altını çizmek için Almanya’da Köylü Savaşları adlı yapıta değinme gereğini duydum. Nâzım Hikmet destanında Bedreddin ayaklanmasının yenilgisini “tarihsel, sosyal, ekonomik şartların zarurî neticesine” bağlarken Engels’in görüşlerinden yola çıkıyor çünkü. Engels’in 16. yüzyıl Almanya’sı için söylediklerini 15. yüzyıl Anadolu’suna uyguluyor. Gerçi iki özgül toplumsal kuruluş, benzer nitelikleri ağır basmakla birlikte ayrı koşullar söz konusudur. Ne var ki, her iki köylü ayaklanmasının da, tarihsel maddecilik açısından ele alındıklarında, aynı sorunsaldan kaynaklandıkları görülür. İki ülkenin de içinde bulundukları devrim aşaması -bu Osmanlı toplumu için daha da karmaşık bir olgu- başkaldıran halk kitlelerinin isteklerini karşılayacak düzeyde değildir. O dönemde yükselen sınıf başkadır çünkü. Proletarya henüz tarih sahnesine çıkmamıştır. Üretici güçlerin gelişme düzeyi, sınıflararası ilişkiler, güç oranı, vb. gibi etkenler, önceden belirlenmiş bir tarihsel aşamaya doğru yöneltmektedir toplumu, Bir bakıma, Şeyh Bedreddin ayaklanmasını ilkel komünist topluma dönüş özlemi olarak da niteleyebiliriz. Ne var ki, sosyalizmin ilk belirtilerini de içinde taşıyan, çağlardır süregelen ezen-ezilen çatışmasına halkçı niteliğini kazandıran bir harekettir bu. Geriye olduğu kadar ileriye, geleceğe de dönüktür. Nâzım, erken bir devrimci sıçrama olarak yorumlar Bedreddin olayını. Kafasıyla Marksçı tarih yasalarının, yüreğiyle emekçi halkın yanındadır:

Tarihsel, sosyal, ekonomik şartların
zarurî neticesi bu!
deme, bilirim!
O dediğin nesnenin önünde kafamla eğilirim,
Ama bu yürek
o, bu dilden anlamaz pek.
O, ‘hey gidi kambur fele’k,
hey gidi kahbe devran hey’
der.

Ve teker teker,
bir an içinde,
omuzlarında dilim dilim kırbaç izleri,
yüzleri kan içinde
geçer çıplak ayaklarıyla yüreğime basarak
geçer Aydın ellerinden Kara’burun mağlûpları
(N. Hikmet, s. 184)

Tavrında herhangi bir çelişki olmadığını tanıtlamak için de “usta”sına sığınarak şu dipnotu düşer:
“Şimdi ben bu satırları yazarken, ‘Vay, kafasıyla yüreğini ayırıyor; vay tarihsel, sosyal, ekonomik şartları kafam kabul eder amma, yüreğim yine yanar diyor. Vay, vay, Marksiste bakın!’ gibi laflar edecek olan bazı ‘sol’ geçinen delikanlıları düşünüyorum. (…) Ve şimdi eğer böyle bir istidrad yapıyorsam bu o çeşit delikanlılar için değil. Marksizmi yeni okumaya başlamış, sol züppeliğinden uzak olanlar içindir. Paris Komuna’sının devrileceğini, bu devrilişin bütün tarihî, sosyal, ekonomik şartlarını önceden bilen Marks’ın yüreğinden Komuna’nın büyük ölüleri bir ‘ıstırap şarkısı’ gibi geçmemişler midir? Ve Komuna öldü, yaşasın Komuna! diye bağıranların sesinde bir damla olsun acılık yok muydu?” (N. Hikmet, s. 185)
Nâzım Hikmet, metin dışı bir söylem olarak nitelediğim Marks’ın “(…) bir kelime ile ezenler ve ezilenler, nihayet bulmaz bir zıddiyetle birbirine karşı göğüs gererek bazen el altından, bazen açıktan açığa fasılasız bir mücadeleyi devam ettirdiler” sözünü anarak Bedreddin Destanı’nı temellendiren Marksçı tarih anlayışına, yani tarihin itici gücü sınıf savaşımına dikkati çekiyor. Bu, genel planda doğru, ama oldukça soyut bir yaklaşım. Ne var ki söz konusu genel doğru Bedreddin Destanı’nda özgül bir bağlam içine, 15. yüzyıl Osmanlı toplumunun somut koşullarına yerleştiriliyor. Böylece genel ve tikel, diyalektik bir bütünlük içinde sunulmuş oluyor okura. Tikelin ayrıntılarıyla betimlenen gerçeklik, kuramın ışığında evrensel bir nitelik kazanıyor. Öte yandan tikele yaklaşmak, Bedreddin hareketinin sınıfsal temelini kavramak için de genelden, yani Marksçı tarih kuramından yola çıkıyor şair.
Başka bir deyişle kuramdan pratiğe, pratiğin ayırıcı özellikleriyle zenginleşmiş olarak yeniden kurama yöneliyor. Bedreddin Destanı işte bu çizginin belirlediği, genel planda oldukça şematik ama tikelde çok özgün ve başarılı bir yapıt, kanımca. Hele şiirsel bölümler Nâzım Hikmet’in gelişim çizgisinde gerçek bir dönemeci, İnsan Manzaraları’yla yetkinliğe ulaşacak yeni bir anlayışı haber veriyor. Nâzım Hikmet, destanın sonuna koyduğu “Ahmet’in Hikâyesi” adlı bölümde Bedreddin hareketini günümüz Türkiye’sine bağlarken, yine aynı değişmez’i, yani sınıfsal bakış açısını getiriyor gündeme.

500 yıl sonra Bedreddin

Şerafeddin Efendi’nin risalesini okurken sözcüklerin imlediği gerçekliğin ötesine geçip 15. yüzyıl Anadolu’sunda dolaşan şair, kendini yeniden hapisane koğuşunda bulmuştur. Dukas’ın sözleriyle ona, “Gürültü etmeksizin denizin dalgalarını aşarak senin yanında bulunuyorum” diyerek yolculuk boyunca rehberliğini yapan beyaz giysili derviş, Tornacı Şefiğin koğuş penceresinde asılı duran gömleğidir aslında. Böylece şair düşsel gezisini tamamlayarak gerçek mekâna döner. Ama biz bu gerçek mekânın Sımavna Kadrısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı adlı kitabın düşsel mekânı olduğunu biliriz. Okuma, “Ahmet’in Hikâyesi”yle, 20. yüzyıl Anadolu’sunun bir hapisanesinde sürer gider. Nâzım, destanını bitirmeden önce, Bedreddin hareketinin güncel önemine değinme gereğini duymuştur. Bu nedenle günümüz Türkiye’sindeki köylülük sorununa getirir sözü. Bedreddin hareketi tarihsel konumunu aşıp günümüze ulaşmış, geleneksel halk ayaklanmaları çizgisinin en radikal halkalarından biri olarak toplumumuzdaki çağdaş yerini almıştır. Bedreddin adı Rumeli köylülerinin ağzında bir umut sözcüğü, bir kurtuluş simgesidir artık.
Ahmet, şairin koğuş arkadaşlarındandır. Tutukluların çoğu gibi o da emekçidir. Bir Rumeli köyüyle ilgili çocukluk anısını anlatırken, jandarmanın, “Dünyanın en inatçı, en vergi vermez, en dik kafalı köylüleri” diye nitelediği o yöre halkının Bedreddin’e olan inancını dile getirir. Her türlü doğaötesel kaygıdan arınmış, ideolojik özelliğini büsbütün yitirmiştir bu inanç. Ahmet’le dedesini evinde ağırlayan yaşlı köylü, “O gelecek yine” der, “Çırılçıplak ağaca asılan çırılçıplak gelecek yine.” Ocağın çevresine toplanmış köylülerde herhangi bir sevinç belirtisi görülmez. Sessizliğin, halkın yüzyıllardır süren o anlamlı suskunluğuyla bütünleşen derin bir sessizliğin içine gömülmüşlerdir. Yüzlerinde alaca bir ışık dolaşır. Ocaktan vuran aydınlığın katıksız ışığı. Gözleri aydınlanır bir an; yavaşça kıpırdanmaya başlarlar. Nâzım “çırılçıplak” sözcüğüyle çağımızın yoksul kitlelerini, “zincirinden başka yitirecek şeyi” olmayan proletaryayı anıştırmak ister gibidir. Bu görüşüne açıklık getirmek, yaşlı köylünün Bedreddin’in bir gün geri döneceğine duyduğu inançta halkımızın sosyalizm özlemini dile getirmek için ona şu sözleri söyletir.
“İsâ Peygamber’in ölüsü etiyle, kemiğiyle, sakalıyla dirilecekmiş. Bu yalandır. Bedreddin’in ölüsü, kemiksiz, sakalsız, bıyıksız, gözün bakışı, dilin sözü, göğsün soluğu gibi dirilecek. Bunu bilirim işte. Biz Bedreddin kuluyuz, ahrete, kıyamete inanmayız ki, dağılan, fena bulan bedenin yine bir araya toplanıp dirileceğine inanalım. Bedreddin yine gelecek diyorsak, sözü, bakışı, soluğu bizim aramızdan çıkıp gelecektir, diyoruz.” (N. Hikmet, s. 206)
Onun bıraktığı yerden Ahmet alır sözü. Aynı özlemin, bu kez proletaryanın ağzından bir kez daha dile getirilişine tanık oluruz:
“(…) Dedem, Bedreddin’in geleceğine inandı mı, inanmadı mı, bilmiyorum. Ben, dokuz yaşımda buna inandım. Otuz bu kadar yaşımda yine inanıyorum.” (N. Hikmet, s. 206)
Nâzım, Bedreddin inancını dinsel-ideolojik niteliğinden sıyırıp Anadolu halkının sosyalizme duyduğu özlem biçiminde ele almakla konuya çağdaş bir yorum getiriyor. Bedreddin olayını günümüz koşullarına yerleştiriyor böylece. Ne var ki, Bedreddin geleneğini sürdüren bazı çevrelerdeki toplumsal gerçekliğe ters düşüyor bu yorum. Nâzım’ı da, öznel ve istemci (volontariste) bir tavır içine itiyor. Hiç kuşkusuz Bedreddin inancı, halk kitlelerinin içinde yaşadıkları yoksulluğa, sömürü ve eşitsizliğe karşı duydukları bir tepki olarak değerlendirilmelidir. Ama söz konusu inanç, Nâzım’ın “Ahmet’in Hikâyesi”nde betimlediği gibi politik bilinç düzeyinde değil, hâlâ dinsel-ideolojik düzeyde ifade ediyor kendini.

Bir tekke şeyhi mi, emekçilerin kurtuluş simgesi mi?

Bugün Bedreddinî diye anılan Trakya’daki bazı köylerin gelenekleri ilerici olarak nitelenemez sanırım (Salcı, s. 311 -315). Bedreddin’den söz eden şiirlerin çoğu da aynı anlayışın ürünü. Aşağıya kısa bir bölümünü aldığım örnekte olduğu gibi, bu şiirlerde Bedreddin’in yalnızca bir tekke şeyhi, Tanrı yolunda can vermiş bir din ulusu olarak betimlendiği söylenebilir:

“Hezaran şükr ü minnet ol Hüdâ’ya
Salâvatlar virelüm Mustafa’ya
İrişdürdi bizi kutb-evliyâya
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

Ebûbekr ü Ömer Osmân u Haydar
O deryâdan çıkıban işbu cevher
Vel’ler içre budur bize rehber
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

Budur Âl-i Muhammed silsilesi
Buna inkâr edenler oldu asî
Kabûldür Hak katında her duâsı
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

Velîdür bîgümân Allah nurıdır
Muhammed Mustafâ’nın enveridür
Velâyet leşkeri ser-defteridür
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

Hudâ’nın sevdüğidir enbiyâlar
Olarun cevheridür evliyâlar
Budur Hak’dan bize viren atâlar
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

Olup Mansur bu yolda virdi başın
Hudâ ışkına hiç çatmadı kaşın
Münâfıklar atarlar ta’na taşın
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür
Alî gibi şehîd oldu fenâda
Melekler âh ider cümle semâda
Bugün bunda yarın yevm ül-cezâda
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

Yapışduk bize bugün anun eline
İdüp tevbe dahı girdük şalına
Anı delîl idindük Hak yolına
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

Bize gösterdi hem kavl-i şerîat
Dahı irşâd ider fi’l-i tarıykat
Ve ma’rifetle bildürdi hakıykat
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

Bunun yolına terkitdük cihânı
Fedâ kılduk ana biz bas u canı
Budur nice velîler kâmranı
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür
………………………………………”

(Gölpınarlı, s. 37)

Dedemoğlu adında bir halk şairi tarafından 17. yüzyılda yazılmış bir şiirdeyse yine aynı inancı görüyoruz. Ne var ki, halkın bağrından çıkmış bir şair olan Dedemoğlu’nun Bedreddin’e duyduğu sevgi, dinsel-ideolojik öğeler taşımakla birlikte çok daha yalın ve içten. Hele son dizeler halkımızın Bedreddin’e sahip çıktığını, onu kendinden biri olarak gördüğünü tanıtlıyor. Kara Nine’nin “Serez’in Şahı”nın eşiğine yüz sürmesi, bir evliyaya duyulan saygıdan da öte, Bedreddin’in Anadolu halkında yaşadığının en gerçek kanıtıdır:

“Erenlerin, evliyanın yoluna
Derviş oldum, erdim kudret sırrına
Hüseyn’den aldılar senin yerine
Güzelsin Serez’in şahı, güzelsin
Güzelsin pirimin nûru, güzelsin

Cinsinden alınan yerin nûru var
Gelen dervişlerde kudret sırrı var
On iki imam gerçek erin aslı var

Güzelsin Serez’in şahı, güzelsin
Güzelsin pîrimin nûru, güzelsin

Şahlar içinde Serez’in şahısın
İsmin Şah Bedreddin, ilim varısın
Müminler kâbesi, dostum nürusun

Güzelsin Serez’in şahı, güzelsin
Güzelsin pîrimin nûru, güzelsin

Şahlarımız var imamlar ağası
Mürşidin ehli, mollanın illacı
Şefaatçımızdır velâyet şahı
Güzelsin Serez’in şahı, güzelsin
Güzelsin pîrimin nûru, güzelsin

Çığrışa çığrışa aştık balkanı
Altıncıda gördük Serez halkını
Yedincide yüzler sürdük sultanı

Güzelsin Serez’in şahı, güzelsin
Güzelsin pîrimin nüru, güzelsin

İndim seyreyledim, dostun durağı
Sekiz melek tutar arşın direği
Pirimin hesapsız yanar çırağı

Güzelsin Serez’in şahı, güzelsin
Güzelsin pîrimin nûru, güzelsin

DEDEMOĞLU, uyarır çırağ yakar
KARA NİNE eşiğine yüz sürer
DERVİŞ CEVAD BABA’m murada erer
Güzelsin Serez’in şahı, güzelsin
Güzelsin pîrimin nûru, güzelsin”
(Öztelli, s. 165-166)

Maddesel temelini yarı-feodal üretim ilişkilerinin oluşturduğu, özellikle kırsal bölgelerde varlığını sürdüren, toplumumuzun bazı kesimlerini hâlâ büyük ölçüde etkileyen bu tür inançların kapitalizm geliştikçe ortadan kalkacakları bir gerçek. O zaman Bedreddin inancı da usçu bir yaklaşıma, tarihin bilimsel çözümlemesine bırakacak yerini. Ama halkımız yine onu kendinden saymaya, adını bir umut türküsü gibi kuşaktan kuşağa aktarmaya devam edecek. Bedreddin olayı, emekçi sınıfların kurtuluş simgesine dönüşecek böylece; Anadolu halkının ayrılmaz bir parçası olarak yaşamını sürdürecek. Mehmet Çelebi’nin 15. yüzyılda yanıt bulamadığı sorusuna biz bugün, yüzyıllar sonra kesin bir karşılık verebiliriz: “Evet, Bedreddin yaşıyor hâlâ.”

Dipnotlar

Genellikle “alt yapı”nın “üst yapı”yı belirlediği ilkesinden kaynaklanan bu yorum günümüzde daha ayrıntılı bir biçimde ele alınmalıdır. Ne var ki, Marksçı düşünürler arasında tartışmalara yol açan bu denli önemli bir sorunu irdelemek bu yazarın görevi değil. Yine de şu kısa açıklamayı yapmakta yarar var: Gerek Batı feodalitesinde gerek Osmanlı toplumunda olsun, kapitalizm öncesi toplumsal kuruluşlarda ekonominin alışılmış anlamda belirleyiciliği söz konusu değildir. İşgücünün metaya dönüşmediği, değişim değerinin değil kullanım değerinin egemen olduğu bu gibi toplumsal kuruluşlarda artık-değer “ekonomi dışı zor”la alınır. Bu nedenle, üretim ilişkilerini meta değişiminin oluşturduğu kapitalist düzende rastlanmayan bir özellik, artık-ürüne el koyma biçimine politik ve ideolojik düzeylerin doğrudan müdahalesini zorunlu kılan bir durum çıkar ortaya. Çünkü kapitalizm öncesi üretim tarzlarında bugünkü anlamda bir “ekonomi” yoktur. Artık, “ekonomi dışı zor”la alındığına göre, üretimle ekonomiyi eşanlamlı saymamak gerekir. Böylece “alt yapı”nın belirleyiciliğinden çok -son kertede bile olsa- “üst yapı”nın egemenliğinden sözetmek daha doğru bir yaklaşım sayılabilir. Bu yaklaşım din savaşlarını, dolayısıyla da Şeyh Bedreddin hareketini biraz değişik açıdan değerlendirmemizi gerektiriyor ister istemez, Ekonomik temelde kullanım değerinin egemenliği, üretim tarzı içinde üst yapının egemenliğine yol açar. Din ile devlet, artığa “ekonomi dışı zor”la el koymada başlıca ideolojik ve politik müdahale unsurunu oluştururlar çünkü. Bu nedenle feodaliteyi Hıristiyanlıktan, Osmanlı toplumunu Ortodoks İslâmlıktan (sünnîlikten) ayrı düşünemeyiz. Kapitalizmin egemenliğine dek tarih boyunca süregelen, Katolik kiliseye karşı Protestanlığın Sünnilîğe karşı Batınîliğin mücadelesi, sınıf savaşımının özgül bir ifadesi olmakla; birlikte, üretim ilişkileri düzeyinde değil, ideolojik alanda gerçekleşmiştir.
“Ey Muhammed! Sana dağları sorarlar; de ki: ‘Rabbim onları ufalayıp savuracak, yerlerini düz, kuru bir toprak haline getirecek, orada ne çukur, ne tümsek göreceksin’” (Kur’ân-ı Kerim, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, s. 318). Bedreddin bu âyeti şöyle yorumluyor:
Bu âyetle verilen haber, zamanın sonunda Hakk’ın görüneceğine, birliğin genelleşeceğine; egemenliğin, üzerinde hiç eğrilik bulunmayan Hakk’ta toplanacağına (Altını ben çizdim, N. G.); sıfat dağlarının ortadan kalkacağına; o çağı hükmü altında tutan varlığın, bütün yaratıkları da çağırarak, tam birliği kuracağına; onu gizleyen büklüm ve kıvrımların açılacağına; gökleri ve kendi sıfatlarının belirlediği varlıkları, Rahman adı verilen Hakk’ın hükümlerini kabul etmek için yumuşatacağına işarettir. (A.g.y. s. 100)